Despret: “Tener un cuerpo es aprender a afectarse”

Pensando en el activismo encarnado y la relación con la experiencia, creo que puede ser enormemente útil algunos de estos fragmentos de Despret que traduzco para activar el debate…

La postura que caracteriza a Despret y su particular lectura de William James (en castellano véase también el texto “El cuerpo de nuestros desvelos: Figuras de la antropozoogénesis“, incluído en el volumen 1 de la compilación Tecnogénesis) fue resumida brillantemente por Latour en un texto conmemorativo de la postura de Stengers-Despret (titulado How to talk about the body?): “[…] tener un cuerpo es aprender a afectarse, esto es a ‘efectuarse’, a ser movido, puesto en movimiento por otras entidades, humanas o no humanas”(p. 205, traducción propia).

Despret, V., & Galetic, S. (2007). Faire de James un “lecteur anachronique” de Von Uexküll: esquisse d’un perpectivisme radical. In D. Debaise (Ed.), Vie et Expérimentation: Peirce, James, Dewey (pp. 45–76). Paris: Vrin.

“[…] apelamos a [William] James y le reclutamos como lector anacrónico del naturalista [Von Uexküll]: él nos permite prolongar el interés de la práctica de von Uexküll, seguir los actos que crean los accesos a los mundos, que tejen la continuidad de las experiencias, sin recurrir a principios que escaparían a toda experiencia. Al subjetivismo que parecía imponer en teoría lo sustituimos por lo que llamamos un perspectivismo radical” (p.53)

“[La perspectiva] es a la vez una manera de ser afectado –esto es, cómo el mundo me toca–, una disponibilidad a ‘hacerse afectar’ –esto es, las pasiones que tengo que acoger– y una afectación voluntaria –esto es, éste es el mundo que querría habitar–. Es del orden del sentir como del actuar; cada una de estas vías nos conducirían al mismo punto de convergencia: el mundo es una perspectiva del cuerpo” (pp.56-57)

“El perspectivismo se reencuentra con el mundo que el subjetivismo había extraviado: nuestro cuerpo merece nuestra confianza. Porque él confía en el mundo; porque las cosas del mundo no son inertes, sino que actúan sobre él, porque le tocan en lo más íntimo, porque reivindican una importancia y una significación; porque el cuerpo es, sin duda, el que más puede reconocer ‘esa vida pública de las cosas’, esa actualidad presente por la que ellas nos confrontan [cita a W. James]’” (p.59)

“[…] Es a partir de la construcción de una comunidad de experiencia que cada cosa que experimentamos puede convertirse en mundo común” (p.61)

“La perspectiva no puede confundirse con el punto de vista: lugar de paso, promontorio [surplomb] transitorio. Estamos en el interior de un domus, por lo que se plantea la cuestión de cómo amueblarlo; y son las puertas que nos hemos dejado abiertas las que constituyen la perspectiva. De ahí el rol que pudiéramos atribuir al conflicto: el de ser una pragmática de la perspectiva. Un rol doble, de hecho: por una parte el de multiplicar las perspectivas; por otra, el de discriminarlas en función de su capacidad de acogida – ¿Estaremos bien ‘en casa’? ¿Con qué seres? ¿Qué debemos dejarnos fuera? Entonces, multipliquemos las perspectivas: porque qué hace el conflicto si no poblar la escena de actores, naturalezas, fragmentos del universo y dejarlos desplegar sus propuestas” (pp. 66-67)

“Tantos afectos, tantos mundos. Con el conflicto [la polémique] no son tanto sistemas explicativos lo que se pone en juego, sino proposiciones de mundos a habitar, mundos afectados: perspectivas que están en conflicto [la polémique]” (p.68)

“[La perspectiva] es una actitud, es decir, una disposición a ser afectado y una manera de afectar. […] El mundo es una perspectiva del cuerpo. Porque es de él del que todo parte y al que todo vuelve. Él es a través del que el mundo nos toca. Él es el que, actuando, constituye un mundo común. Él es el garante de nuestra confianza. Una perspectiva […] es una manera de habitar el mundo” (p.70)

“[…] la perspectiva es el lugar a partir del cual el mundo se hace nuestro. […] Es a partir de las acciones, es decir, de las relaciones particulares que mantenemos con las cosas de la realidad, relaciones en las que esas cosas nos confrontan, que constituimos un mundo común” (p.71)

“El mundo común se constituye a la vez en el compartir y en la multiplicación de intereses o, más bien, debiéramos decir acción a acción” (p.74)

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Para profundizar en su obra en castellano puede leerse la siguiente recensión crítica en AIBR.

No hay extitución sino modos de extitucionalización

A mediados del 2000, Francisco Tirado y Miquel Domènech empezaron a utilizar el concepto de extitución (ver Extituciones: del poder y sus anatomías), acuñado por Michel Serres (1995), para analizar los cambios que las innovaciones tecnológicas desencadenaban en las instituciones contemporáneas: por ejemplo, en los programas de desinstitucionalización de las personas con trastornos mentales severos (Vitores, 2002). En mi caso, la noción de extitución sirvió para orientar mi tesis sobre la ‘virtualización’ del cuidado en los servicios de teleasistencia domiciliaria (López, 2006).

Tanto para mi como para el resto, el concepto operó como una suerte de marco teórico con el que interpretar los datos. Así, los rasgos más distintivos de la teleasistencia domiciliaria adquirieron sentido a la luz de un proceso más amplio: la emergencia de formas sociales alternativas a las clásicas instituciones de cuidado, todas ellas basadas en el internamiento (residencial, hospitalario e incluso domiciliario).

En todos los casos, tomamos la extitución como lo ‘otro’ material de la institución. Así lo expresé en mi capítulo de Lo social y lo virtual (2006),

“las instituciones están basadas en un geometría social compuesta de líneas de fractura, donde el sistema de proximidades y lejanías es sustituido por una partición espacial en dos términos: como dice Serres (1996), “de un lado, la región de las razones y todas las victorias; de otro, el país desde donde estoy seguro de no ir jamás, por mi ánimo y mi energía espiritual, más allá de cualquier tentación que pueda tener” (Serres, 1996, p. 46). Manicomios, hospitales, cuarteles, conventos, talleres, prisiones y hogares modernos responden al juego de distinciones y divisiones propias de la racionalidad cartesiana. Las instituciones fragmentan, disgregan y separan para hacer visible la distinción. Construir una institución es constituir un espacio cartesiano, claro y distinto, donde “como el otro está allá y estoy seguro de ser diferente a él, entonces pienso correctamente”. En contraposición, la extitución es una ordenación social que no necesita constituir un “dentro” y un “a fuera” sino únicamente una superficie en la que se conectan y se desconectan multitud de agentes (Tirado y Domènech, 2001). Por lo tanto, las líneas de ruptura (Lefebvre, 1974) que definen el espacio abstracto de las instituciones disciplinares se convierten, en la extitución, en líneas de conexión. En ella, tomando a Bachelard (1965), podemos decir que no encontramos una topoanalítica sino una topofilia””

Sin embargo, fue Francisco Tirado (2001) quien sintetizó de manera más clara las características propias de la extitución en contraposición a las de la institución.

“La institución se asienta en una materialidad dura, lo hemos visto, cuerpos y edificios; la extitución se asienta sobre una materialidad blanda y mezclada, encontramos cuerpos pero también móviles inmutables que cruzan los diferentes edificios conectando los distintos actores. (…) La institución se define a través del plano, está planificada. La extitución solapa planos geométricos en una trama topológica (…) La materialidad dura permite que la institución instaure relaciones espesas, repetitivas y bien definidas. Las instauradas en las extituciones son variables y flotantes. La primera, de este modo, crea rutinas que conducen a una socialidad constante y perdurable. La segunda por el contrario crea movimiento. (…) La institución despliega algún tipo de encierro, ya sea físico o simbólico. La extitución es como un gran aparato de captura, incorpora, conecta. (…) La primera se asienta en una realidad local. Está claramente definida y el problema es alcanzar lo global. La segunda presenta un retrato local y parcial de una globalidad.” (Tirado, 2001, p. 590)

La noción de extitución representaba, por tanto, un intento por señalar las diferencias operativas en los mecanismos de poder contemporáneos. Sin embargo, esto trajo consigo nuevos problemas. Al menos para el trabajo que estaba haciendo en ese momento. A medida que el concepto ganaba peso y se convertía en una forma con la que filtrar el caso empírico, las diferencias ya tipificadas entre extitución e institución resultaron ser demasiado gruesas y rígidas para dar cuenta del caso con el nivel de detalle necesario. Sencillamente había cosas de la teleasistencia domiciliaria que desbordaban las fronteras que habíamos trazado entre extitución e institución.

Esto me hizo pensar que quizás era necesario volver sobre el concepto, reflexionar sobre los problemas que tuvimos con dicha noción y quizás restaurar un uso del término que eventualmente pudiera llevarnos por nuevos caminos. Quedó ahí, en un “quizás algún día”, hasta que me tope recientemente con un par de trabajos del Vivero de Iniciativas Ciudadanas (VIC). En estos trabajos VIC utiliza el término extitución para señalar por un lado el funcionamiento de iniciativas ciudadanas urbanas derivadas del 15M, claramente opuesto a las instituciones tradicionales (ver Extituciones: nuevas instituciones ciudadanas); y por otro lado, para guiar el diseño de espacios de cuidado para personas mayores no institucionales (ver Senior Urban Extitution).

Si tomamos estos trabajos y los que hicimos en su momento, es posible establecer una continuidad clara. El término se utiliza fundamentalmente para identificar una realidad, para agrupar y dar sentido a las características de funcionamiento de un dispositivo. El resultado es una suerte de: «Ah, claro, esto es una extitución!» Esto puede vivirse como una suerte de descubrimiento, un hallazgo. Sin embargo, cuando esto conduce a una clausura interpretativa, como ocurrió en mi caso, el hallazgo puede convertirse con demasiada rapidez en un simple reconocimiento. La culpa, de todos modos, no creo que sea del término, más bien de una suerte de ímpetu por sustantivizar difícil de aplacar cuando la palabreja tiene tanto gancho.

Así, y a riesgo de parece aguafiestas y aburrido, creo que puede ser terapéutico desandar el camino para tratar de desustantivizar la noción y re-instalar el uso topológico y materialista que tenía para Serres.

Si volvemos a Atlas (Serres, 1995) veremos que el concepto de extitución no designa tanto un tipo de entidad como una lógica que afecta a dicha entidad, una suerte de proceso. La pregunta que nos invita a hacer Serres es: ¿cuál es el vector de extitucionalización que defina una determinada entidad? En este uso, la noción de extitución no designa una entidad opuesta a la institución sino un determinado proceso que podemos encontrar en organizaciones tanto institucionales como extitucionales. “La institución puede definirse como una lógica centrípeta de establecimiento de geometrías claras, mientras la extitución define una lógica topológica centrífuga” (Serres, 1995, p. 124). Lo importante es el modo. En el fondo, una señala el plano de lo actual y el otro el plano de lo virtual (Lévy, 1999), independientemente de la entidad que consideremos. Ambas lógicas operan tanto en plataformas de organización online como en instituciones de carne y ladrillo de toda la vida. De hecho, el entuerto con el término extitución se asemeja mucho al que encontramos cuando asimilamos la disciplina foucaultiana a la clausura de las instituciones. Foucault nos explica en Vigilar y Castigar que el encierro es recreado por las disciplinas normativas de un modo diferente porque éstas operan en los márgenes e incluso al margen de dicho encierro (de ahí por ejemplo la escolarización de la familia y la familiarización de la escuela).

Entender la extitución como una lógica o manera, en vez de como una realidad positiva, nos permite interrogar a las organizaciones sociales sin necesidad de identificarla con tipologías pre-establecidas. De hecho, si revisamos los conceptos de espacio liso y espacio estriado que proponen Deleuze y Guattari en Mil Mesetas, es posible entender la distinción entre institución y extitución como tendencias en un determinado terreno de juego, como dos conceptos que designan las potencias de organización y disolución que componen un espacio concreto y no como conceptos contradictorios que operan a partir de una relación dialéctica. Como dicen Deleuze y Guattari (1988):

“Los dos espacios sólo existen de hecho gracias a las combinaciones entre ambos: el espacio liso no cesa de ser traducido, transvasado a un espacio estriado; y el espacio estriado es constantemente restituido, devuelto a un espacio liso” (Deleuze y Guattari, 1988, p. 484).

Por lo tanto, lo importante no es tanto por afirmar que estamos ante una extitución o ante una institución.  El reto, y es un reto bien complicado, es encontrar y describir los mecanismos específicos de institucionalización (territorialización) y extitucionalización (desterritorialización) que configuran un determinado dispositivo. Un reto que se vuelve si cabe aún más relevante cuando lo que buscamos al pensar o diseñar estos dispositivos es deliberadamente desplazar el binomio moral y espacial moderno.

Daniel López

http://dlopezgo.net


-  Deleuze, G., & Guattari, F. (1988). Mil mesetas : Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.
–  Lévy, Pierre. (1999). ¿Qué es lo virtual? Barcelona; Buenos Aires; México: Paidós
–  López, D. (2006). La teleasistencia domiciliaria como extitución. Análisis de las nuevas formas espaciales del cuidado. In F. J. Tirado & M. Domènech (Eds.), Lo social y lo virtual : Nuevas formas de control y transformación social (pp. 60-78). Barcelona: Editorial UOC
–  Serres, M. (1995). Atlas. Madrid: Cátedra
–  Serres, M. (1996). La comunicación : Hermes I. Barcelona: Anthropos Editorial del hombre.
–  Tirado, F. J., & Domènech, M. (2001). Extituciones: Del poder y sus anatomías. Politica y Sociedad, 36, 183-196
–  Vitores, A. (2002). From hospital to community: Case management and the virtualization of institutions. Athenea Digital, 1(6)

Stengers | Ciencia y valores

[VERSIÓN CORREGIDA | 8.7.2014]

Ando dándole vueltas a cómo Stengers pudiera ayudarnos a pensar las “colaboraciones experimentales“. Por ello, me he embarcado en una traducción apócrifa de algunos pasajes de Stengers, I. (2013). Science et valeurs : comment ralentir?. In Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences suivi de Le poulpe du doctorat (pp. 51-82). Paris: La Découverte/Les Empêcheurs de Penser en Rond.

Gracias a José Carlos Loredo por su ayuda revisando los fragmentos traducidos para mejorar su legibilidad.

http://ecx.images-amazon.com/images/I/510rHJZQm3L._SY300_.jpg

Los pasajes están seleccionados y divididos por bloques temáticos.

Carácter exigente del experimento / expansión a otros dominios más allá de las ciencias experimentales / diferencia entre logro en ciencias experimentales y sociales

“[…] Subrayar el carácter extremadamente exigente de lo que supone el éxito de un experimento [réussite expérimentale] no es confirmar el privilegio del que ya se benefician las ciencias experimentales, ‘duras’ por definición, sino liberar el espacio para otros tipos de éxito que prolonguen el éxito de un experimento, pero reinventándolo, asociándolo a otro tipo de condiciones. Esas otras condiciones no debieran ser ‘blandas’, sino tan exigentes como las experimentales –aunque exigiendo otra cosa-” (pp.65-66)

“[…] Una perspectiva que llamaremos ‘pragmática’ pudiera, por tanto, sustituir a la noción de ‘visión científica’ del mundo, de un mundo concebido bajo el modelo de lo que exige el éxito de un experimento: en el fondo indiferente, en efecto complicado, pero no proponiendo más que un sólo tipo de éxito, a saber, el descubrimiento del ‘buen punto de vista’ que permite hacerse ‘buenas preguntas’ a partir de las cuales el follón de las observaciones empíricas pueda hacerse inteligible […] Una aproximación pragmática prestará, sin embargo, la mayor de las atenciones a esta diferencia que supone que las condiciones del éxito de un experimento puedan ser cuestionadas [mettre en cause].” (p. 66)

“[…] Pragma significa ‘asunto’ [affaire], y el asunto de los científicos es siempre el de la puesta en relación, el de la creación de una relación con otros seres, que busca obtener una respuesta a una pregunta de esos otros seres. Pero hay muchos tipos de puestas en relación de ese tipo –relaciones por ejemplo bajo el signo de la seducción, de la tortura, de la investigación estadística…–. Si, como propongo, llamamos ‘ciencias modernas’ a las prácticas colectivas que reunen a ‘colegas competentes’ en torno a una puesta en relación exitosa con quien es interrogado, esa relación debiera ser tal que permitiera a los colegas aprender acerca de lo que estudian. En otros términos, esa relación, para tener un valor ‘científico’ que prolongue los valores del éxito de un experimento, debería solicitar que quien es interrogado tenga la capacidad de poner en aprietos [mettre en risque] la pregunta que se le ha lanzado” (pp. 66-67)

“[…] Es únicamente a través de protagonistas ‘recalcitrantes’, que exigen que aquello que les importa sea reconocido y tomado en consideración en la manera de dirigirse a ellos, como se puede crear una relación susceptible de reivindicar un valor científico” (p.67)

“Pero mientras que arriesgarse [la mise en risque] en las ciencias experimentales exige la indiferencia de quien es interrogado por la pregunta, en las ciencias sociales exigiría sin embargo su no-indiferencia –no desde luego su derecho a dictar a los científicos cómo quieren ser descritos, sino su capacidad de evaluar la pertinencia de la puesta en relación propuesta. Así, está claro que lo que el ‘sociólogo latouriano’ relatará a sus colegas será diferente de lo que relate un experimentador en al menos tres puntos. Para empezar, no podrá tratarse de hechos respecto a los cuales pretenda tener el poder de imponer su propia interpretación, siendo los colegas sus verificadores […]. Asimismo, los colegas no serán convocados a reunirse en una dinámica colectiva en la que cada puesta en relación lograda abra o cierre nuevas posibilidades de puesta en relación. Y estarán, por último, tan poco unidos que la publicación de quien la ha logrado no les tendrá como únicos destinatarios. De hecho, un logro de este tipo es susceptible de interesar a mucha gente y, si falla, de transformar la manera en que los sociólogos serán acogidos y puestos a prueba por otros grupos” (p.68)

Del “saber sobre” al “saber entre” / Descolonización del pensamiento como ocasión de aprendizaje y no sólo de culpa-heroismo

“La ‘ralentización’ de las ciencias no es una respuesta a las diferencias que debemos establecer entre ciencias, sino que es la condición sine qua non para una respuesta, esto es, también para las prácticas de evaluación que reúnen a los colegas en torno a una forma de hacer liberada del modelo acumulativo que trata el mundo considerándolo como dado. Nuestros mundos requieren de otro tipo de imaginación que el ‘pero entonces eso debiera…’ o el ‘y por tanto eso podría…’. Y la pluralidad de estas demandas podría bien responder a una pluralidad de dinámicas de aprendizaje colectivo, poniendo en juego lo que significa, para cada ciencia, una puesta en relación arriesgada”. (pp. 69-70)

“Tomaría como caso prometedor la manera en que ciertos etnólogos han aprendido a desplegar lo que tal puesta en relación supondría, en tanto se han arriesgado a cortar amarras con el anclaje que asegura la diferencia estable entre el etnólogo y aquellos a los que interroga. Lo que han relatado es menos un saber ‘sobre’ que un saber ‘entre’, un saber indisociable de la transformación misma del investigador cuyas cuestiones han sido puestas a prueba por otras maneras de dotar de importancia a las cosas, los seres y las relaciones. Y es en la medida en que esa transformación les concierne a todos, con sus riesgos y peligros, que los colegas son ‘competentes’, es decir, interesados en primer lugar por lo que uno de ellos ha aprendido, los límites con los que ha tropezado, la manera en que ha podido negociar o reconocer el sentido, pero también la manera en que ha sido forzado a posicionarse, a aceptar que su manera de pensar, de escuchar y de anticipar le sitúa. Es eso que Eduardo Viveiros de Castro denomina un proceso de ‘descolonización del pensamiento’; pero mi aproximación me lleva a pensar este proceso no con connotación de culpa ni de heroísmo, sino en términos de aprendizaje –el etnólogo puede tener viva la memoria del denso vínculo entre la etnología y la colonización, pero no es esto lo que le hará capaz de aprender de aquellos que acepten acogerle” (p.70)

Permitir que cada uno se exprese en sus términos y evalúe desde sus términos / Las ciencias sociales no serán nunca amigas del estado / Extensión de la democracia

“[…] Imaginemos unas ciencias sociales ‘desamalgamadas’ de las ciencias camerales, afirmando el carácter altamente selectivo de sus logros, la necesidad de que aquellos a los que se dirigen, a propósito de quienes tratan de aprender, estén habilitados para evaluar la manera en que se dirigen a ellos y que eso ocurra, sin embargo, sin ‘capturar’ al investigador, convirtiéndolo en un portavoz. Esta doble condición responde a un agenciamiento simbiótico. Tanto el investigador ‘de visita’ como aquellos que lo acogen deben ser capaces de aceptar no capturar al otro y, gracias a esta condición, serán susceptibles de aprender, pero de un modo diferente, en función de lo que les es relevante. Pero lo que requieren las ciencias sociales es también lo que requiere eso que llamamos democracia, si por ella entendemos una dinámica colectiva que permita a aquellos concernidos por una cuestión hacerse capaces de no aceptar o defender una formulación precocinada” (p.76)

“La gobernanza [la gouvernance] en sí misma, y sus ciencias camerales, no tienen los medios de plantearse la cuestión de qué sería una evaluación pertinente, puesto que la pertinencia no es su propósito. Dejadas a ellas mismas, percibirán toda situación con sus propias categorías: ‘debe poder ser evaluado’. La posibilidad de una respuesta que no sea defensiva (¡nada de evaluación!) exige la negociación de convenciones y estas negociaciones exigen la ‘recalcitrancia’, la capacidad para los grupos concernidos de formular lo que cuenta para ellos, lo que deberá tomar en consideración la evaluación –lo que constituirá una ‘convención’ aceptable.No nos equivoquemos, la cuestión ‘¿cómo queremos ser evaluados?’ no es una verdadera prueba que exija la dinámica colectiva de capacitación [habilitation] que he asociado con la democracia. Y es ahí, evidentemente, donde las ciencias sociales podrían a la vez aprender y dar valor a sus saberes en un entorno donde no constituirían una autoridad sino un recurso. No ‘contra’ la gobernanza, sino en un modo que active las posibilidades de resistir a la captura cameral. Entre las ciencias sociales y el Estado no debiera haber antagonismo, pero tampoco colaboración únicamente. Sólo un vínculo que tuviera la misma precariedad que la definición misma del ‘Estado democrático’, uniendo dos maneras de hacer que las cosas importen que serían cada una la pesadilla de la otra. Las ciencias sociales no serán jamás las amigas del Estado, puesto que sus logros están destinados a complicarle la vida. Pero la manera en que el Estado escucha y anticipa, o al contrario sufre o a lo mejor tolera esta complicación es una medida de la efectividad de su relación con eso que llamamos democracia.” (pp. 77-78)

“[…] Las ciencias funcionan por extracción, y si hay procesos de aprendizaje, éstos suelen apoyarse en la extracción de aquello que, situado aquí, es susceptible de ser relatado en otro lado. Es la manera en que se han ligado extracción y modernización donde se plantea el problema, lo que transforma la pregunta ‘¿qué podemos aprender aquí?’ en un principio de juicio que identifica lo que ha sido extraído con lo que importa verdaderamente y el resto con un caparazón de creencias y hábitos parásitos. Disolver este vínculo requiere de una verdadera prohibición: que nadie pueda estar autorizado a definir ‘lo que importa verdaderamente’. Esta prohibición no es moral, sino la condición de una cultura de la simbiosis, de una cultura en que cada protagonista tenga la capacidad de presentarse con lo que le importa y de saber que lo que aprenderá del otro quedará comprendido entre las respuestas a las cuestiones que para él importan. Cuestiones cuyo valor remite, entonces, a la pertinencia, condición para que la respuesta no sea arrebatada, puesto que es precisamente la pertinencia la que prohíbe el sueño de la extracción de aquello que es ‘verdaderamente importante’. Uno no se adueña de aquello de lo que depende. Si aquello que hace existir al otro con su consistencia propia es lo que le permite su recalcitrancia, y si ésta es la condición del aprendizaje de lo pertinente, el sueño en cuestión no remite a la aventura de las ciencias modernas, sino a los felices tiempos de las colonias: cuando los pueblos eran, junto a todo lo otro, aquello de lo que se debía extraer lo que nos permitiría ‘progresar’, a partir de la ocurrencia de decir ‘ellos creen / nosotros sabemos’.” (p. 80)

“[…] ralentizar es volver a ser capaces de aprender, de conocer con, de reconocer eso que nos sostiene y permite tener, pensar e imaginar. Y, en ese mismo proceso, de crear con los otros relaciones que no sean de captura; es, por tanto, crear entre nosotros y con los otros el tipo de relación que conviene a los enfermos, que tienen necesidad unos de otros para reaprender los unos con los otros, gracias a los otros, lo que supone una vida digna de ser vivida, saberes dignos de ser cultivados” (p.82)

ANTROPOCEFA- Kit para la fabricación de colaboraciones etnográficas experimentales

En el marco de las reflexiones sobre la etnografía como “colaboración/experimento” la semana que viene presentaremos ANTROPOCEFA, un kit para aprender a “experimentar con la colaboración etnográfica o colaborar en experimentos etnográficos

ANTROPOCEFA

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¿Reflexiona a menudo que las ciencias sociales ya no son lo que eran?¿Se empeñó en hacer investigación militante y nadie dentro de su facultad le escuchó?¿Tiene claros indicios de una falta de credibilidad permanente entre sus informantes etnográficos?¿Se ha encontrado con dificultades para el acceso a ciertos sitios repletos de expertos, activistas o artistas? ¿Se siente arrinconado por el Big Data y le han rechazado con displicencia por ser investigador cualitativo? ¿Está aburrido usted del multiculturalismo, del interculturalismo, del pragmatismo y del neoliberalismo? ¿Tiene pesadillas con la investigación participativa? ¿Ya no sabe si viene o si va y la vida le es indiferente? Si es de aquellos que cree que su única salida pasa por la reinvención de sus métodos etnográficos, ¡no se preocupe!, el nuevo kit ANTROPOCEFA pone de nuevo a su alcance la posibilidad de reequipar su instrumental metodológico…

Estaremos presentando este revolucionario producto los próximos días 7 y 8 de mayo de 2014 en Medialab-Prado (Madrid), dentro del encuentro de Sociología Ordinaria. Si está interesado en realizar pruebas o contactar con nosotros, no dude en pasar por nuestro stand. Anímese porque ¡la antropología colaborativa está en la pomada! Para más información, descargue nuestro tríptico informativo:  kit ANTROPOCEFA

 ANTROPOCEFA es un alambique contemporáneo para la renovación experimental de sus relaciones de campo. Ningún sitio ni momento quedarán fuera de su alcance…

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Lo más importante, para aquellos momentos en que las cosas ya no funcionan y no sabe cómo regenerar sus relaciones, pruebe nuestra varita antropomágica de inspiración azande, ¡capaz de sacarle de sus mayores apuros!

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Al manipular experimentalmente sus relaciones con ANTROPOCEFA la revolución epistémica puede estallarle en las manos. La empresa no se hace responsable del mal uso de los dispositivos metodológicos incluidos en el equipamiento.

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Sesión 1. Ciclo seminarios “Lo común irreducido. Bruno Latour y los modos de existencia”

Para todos aquellos que estéis interesados en el ciclo de seminarios sobre “An Inquiry into Modes of Existence” (AIME) que estamos haciendo durante el primer semestre del 2014 en la Universitat Oberta de Catalunya, aquí tenéis el vídeo de la sesión 1 que hicimos el día 4 de marzo en el edificio mediaTIC de Barcelona.

En esta primera sesión Francisco J. Tirado (Universitat Autònoma de Barcelona) nos hizo una buenísima síntesis de los textos precursores de AIME: “Políticas de la naturaleza” y especialmente “Nunca hemos sido modernos”, aunque según Francisco J Tirado el primero lo es más que el segundo.

A continuación discutimos la introducción de AIME y sus conexiones con dichos libros.

CfP EASA 2014 | Ethnography as collaboration/experiment

Ethnography as collaboration/experiment

CfP Invited Panel – EASA2014: Collaboration, Intimacy & Revolution

Ethnography as collaboration/experiment

Provocation

In the past decades, anthropology has shifted from its traditional naturalistic mode with the ‘been-there-done-that’ rhetoric of immersive fieldwork to new forms of ethnographic engagement that intensify the involvement of anthropologists with their counterparts (Fassin & Bensa, 2008; Faubion & Marcus, 2009). ‘Collaboration’ has been one of the figures invoked by anthropology to describe this situation. However it is far from new (Stull & Schensul, 1987; Ruby, 1992): since the 1980s collaboration has been proposed as a way to inform ethically our relations in the field (Hymes, 1972), or as a way to engage politically with anthropological fieldwork (Juris, 2007). In the last years collaboration has been mobilized again but in this case in a new sense. It has been proposed as a methodological response to the ethnographies that are developed in expert contexts of knowledge production like scientific laboratories, political institutions, economic organizations or artistic and activist collectives. Holmes & Marcus (2008) have argued that in such context people have ‘para-ethnographic’ practices very similar to those of anthropologists. As a consequence, they can no longer be treated as ‘informants’ but as collaborating counterparts. In this situation, the articulation of relations in the field in a collaborative mode forces anthropologists to reconsider the scope of their epistemic practices and to rethink the outcomes and representational modes in a gesture that ‘refunctions ethnography’ (Holmes & Marcus 2005).

Following this argument, collaboration seems to be an ethnographic mode specifically apposite for social contexts devoted to the production of knowledge. But we have witnessed an intense change in the production of knowledge in the last years. Many hybrid institutions have emerged as part of processes that have brought about profound shifts in the nature and distribution of expertise (Nowotny et al. 2001). The generalization of digital technologies seems to have intensified this trend, as well as added new challenges to the anthropological fieldwork (Kelty et al. 2009). People with no social science expertise are taking part in the fabric of social science research through the development of tools (visualization of Twitter interactions, techniques for the extraction of Facebook social data…) that allow them to elaborate very sophisticated analyses of large empirical data.

Therefore, collaboration seems to be an ethnographic mode that could be generalized to even more contexts. In fact, we consider it to be part of the wider debate on the need to reinvent social science research methods provoked by this widespread distribution of digital technologies. A situation that, for some authors, represents a coming crisis for the social sciences (Savage & Burrows, 2007) while it is interpreted by others as a chance to renew the social sciences (Lury & Wakeford, 2012).

This claim for a collaborative mode in ethnography is part of the emergence of collaboration as a figure praised in many social contexts. It is pointed out by governments when promoting collaborative efforts in innovation; it is mobilized in artistic contexts as a way to articulate publics and to figure the social engagement of art; it is also claimed by technology designers and developers as a key feature of digital culture; it is praised and carefully reworked by marketing experts exploring the transformations of all of these features so as to articulate the brand new modes of a post-austerity ‘collaborative economy’. In such contexts, collaboration is praised as a value in itself and as a productive social practice. In its ethnographic mode collaboration seems to point to a two-way egalitarian relation that produces at the same time egalitarian benefits (Konrad, 2008), although it is not always necessarily this way (Strathern, 2008). However, despite such a collaborative impetus in our contemporary societies we lack a precise vocabulary to pay attention to the particularities, nuances and differences of diverse modes of collaboration, a trend that has also affected our lack of detail in the articulation of multiple experiences of participation (Fish et al. 2011).

Hence, in this session we would like to suspend for a moment many of the assumptions we have over collaboration to ask some simple questions: What do we mean when we call a form of relation ‘collaborative’? What ethical imprint do we concede to such a practice? What are the political dimensions attributed to it?

In doing so we would like to take into account the invocation of collaboration in contemporary knowledge-production contexts without forgetting its twofold character referring either to the manifold ways of ‘doing together’ (collaboration as a social form) or to the more specific ways of joint thinking and information sharing (collaboration as an epistemic mode). In this vein, maybe collaboration might be characterized as a specific contemporary mode of inquiry on the transformations of relationality in knowledge production contexts. For this panel we would like to follow this trail, exploring this twofold features in the ongoing revival of more explicit forms of ethnographic research collaboration. We believe that doing so might open up the possibility not only to think of the contemporary conditions of production of anthropological knowledge but also to explore the transformation of the contemporary as a consequence of the intensification of the circulation of knowledge.

Or, to say it otherwise, to think of collaboration practices as experimental forms for ethnographic research. Building on the practices of experimental sciences, both Isabelle Stengers (2006) and Hans-Jorg Rheinberger (1997) have characterized ‘experimentation’ as the sociomaterial craft of devices that pose us new questions. An experiment is a controlled situation that has the power to convey us with the power to speak and think otherwise about our world, as creating ‘causes for thought.’ More concretely, Rheinberger (1997) describes experiments as a situations that allow experimenters to pose new questions that they might not even have had in advance. Thus, we would like to think of collaboration practices as experiments that allow anthropologists to pose questions that they might still not be able to grasp. Collaboration, therefore, is not simply a methodological strategy but a relational and epistemic mode which anthropologists recursively unfold to pose questions that they are still not able to articulate. In this vein, ‘experimentation’ becomes a figure for capturing the transformation of ethnography in these collaborative situations (Marcus 2013).

Building from this, in this invited panel we would like to focus on a cluster of modes of field engagement derived from these transformations and problematizations that we might call ‘ethnography as collaboration/experiment.’ We would like the slash in our title to direct our attention to collaboration as an experiment, proposing experimentation as a strategy for problematizing the diverse and always particular modes of collaboration. It is our believe that different modes of experimentation/collaboration might entail a proposal to ‘rethink from’ and maybe ‘experimenting with’ new ethnographic modes (Harvey & Knox, 2008; Rabinow, 2011). Hence, in this invited panel we are interested in works addressing the specificities of those modes of engagement we deem ‘collaborative’ and what we mean when we call a relation collaborative. Indeed, we would like to to pay attention to the temporalities of these relations and when they might be said to be collaborative and how they might be sustained in time. It is our believe that these questions challenge us with new questions related to our role as anthropologists:

  • What are the contexts –in spatial, temporal and relational terms- needed for ethnography as collaboration/experiment to happen?
  • How could experimental collaboration be established and maintained? What are its catalysers and experimental devices? Could experimental collaboration explode, such as laboratory experiments sometimes do?
  • What might the methodological, epistemic and relational transformations of such collaboration/experiments be? How is the expertise of social science redistributed in these experimental collaborations? Could collaborative experiments in the field make us think of more experimental forms of fieldwork collaboration?

In sum, we believe that paying attention to the contemporary contours of ethnography as ‘collaboration/experiment’ might offer us the possibility of exploring new conditions for the production of anthropological knowledge.

References

Faubion, J. D., & Marcus, G. E. (Eds.). (2009). Fieldwork Is Not What It Used to Be: Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Fassin, D., & Bensa, A. (Eds.). (2008). Les politiques de l’enquête: Épreuves ethnographiques. Paris: La Découverte.

Fish, A. et al. (2011). Birds of the Internet: Towards a field guide to the organization and governance of participation. Journal of Cultural Economy, 4(2), 157–187.

Harvey, P., & Knox, H. (2008). “Otherwise Engaged:” Culture, deviance and the quest for connectivity through road construction. Journal of Cultural Economy, 1(1), 79–92.

Holmes, D., & Marcus, G. E. (2005). Cultures of Expertise and the Management of Globalization: Toward the Refunctioning of Ethnography. In A. Ong & S. J. Collier (Eds.), Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems (pp. 235-252). Oxford: Blackwell.

Holmes, D. R., & Marcus, G. E. (2008). Para-Ethnography. In L. Given (Ed.), The SAGE Encyclopedia of Qualitative Research Methods (pp. 596–598). Thousand Oaks, CA: Sage.

Hymes, D (Ed.) (1972). Reinventing anthropology. New York: Random House

Juris, J. S. (2007). Practicing Militant Ethnography with the Movement for Global Resistance (MRG) in Barcelona. In S. Shukaitis & D. Graeber (Eds.), Constituent Imagination: Militant Investigation, Collective Theorization (pp. 164-176). Oakland, Calif: AK Press.

Kelty, C. et al. (2009). Collaboration, Coordination, and Composition: Fieldwork after the Internet. In J. D. Faubion & G. E. Marcus (Eds.), Fieldwork is Not What it Used to Be: Learning Anthropology’s Method in A Time of Transition (pp. 184–206). Ithaca, NY: Cornell University Press.

Lury, C., & Wakeford, N. (Eds.). (2012). Inventive Methods: The happening of the social. London: Routledge.

Marcus, G. (2013). Experimental forms for the expression of norms in the ethnography of the contemporary. Hau. Journal of ethnographic theory, 3(2), 197–217.

Nowotny, H., Scott, P., & Gibbons, M. (2001). Re-Thinking Science: Knowledge and the Public in an Age of Uncertainty. Oxford: Polity.

Rabinow, P. (2011). The Accompaniment: Assembling the Contemporary. Chicago: University Of Chicago Press.

Rheinberger, H.-J. (1997). Toward a History of Epistemic Things: Synthesizing Proteins in the Test Tube. Stanford, CA: Stanford University Press.

Ruby, J. (1992). Speaking For, Speaking About, Speaking With, or Speaking Alongside: An Anthropological And Documentary Dilemma. Journal of Film and VIdeo, 44(1-2), 42–66

Savage, M., & Burrows, R. (2007). The Coming Crisis of Empirical Sociology. Sociology, 45(5), 885-889.

Stull, D., & Schensul, J. J. (1987). Collaborative research and social change: applied anthropology in action. Boulder, CO: Westview.

Stengers, I. (2006). La Vierge et le neutrino : Les scientifiques dans la tourmente. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond / La Découverte.

Strathern, M. (2012). Currencies of Collaboration. In M. Konrad (Ed.), Collaborators Collaborating. Counterparts in Anthropological Knowledge and International Research Relations (pp. 109-125). New York and Oxford: Berghahn.

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13th EASA Biennial Conference
Collaboration, Intimacy & Revolution - innovation and continuity in an interconnected world
Department of Social and Cultural Anthropology, Estonian Institute of Humanities, Tallinn University, Estonia
31st July – 3rd August, 2014

Convenors

Adolfo Estalella (The University of Manchester)
Tomás Sánchez Criado (Universitat Autònoma de Barcelona)

Panel Discussant

Alban Bensa (Iris – EHESS), French anthropologist, Directeur d’études at the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales and joint director of the IRIS (Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux – Sciences sociales, Politique, Santé), with field expertise in New Caledonia and the Kanak people. He has worked on the epistemological and political groundings of an anthropology of action, the event and social transformations. He has also worked on the political and practical conditions of anthropological fieldwork, a field in which he has recently co-edited with Didier Fassin the book Les politiques de l’enquête. Épreuves ethnographiques (2008).

Key dates
Call for papers: 27/12/2013-27/02/2014
Registration opens: 10/04/2014
End of early-bird rate: 22/05/2014

Ciclo de seminarios ‘Lo común irreducido: Bruno Latour y los modos de existencia’

“After the terrifying scenes of empires in which all the other populations watched with alarm the downfall of the brilliant madmen who were overturning their own values along with those of others in an indescribable disorder while chopping up the planet in a sort of juvenile fury, their eyes fixed on the past as if they were fleeing backward away from some dreadful monster before covering everything over with the cloak of an inevitable modernization and the irreversible reign of Reason, I would like to proceed as if the madmen could calm down, go home, get a grip, chill out, and then come back to present themselves, not in order to apologize (who is weak enough to demand apologies?) but to explain what they were looking for, and to discover at last, on their own, what they were ultimately holding onto. It is not totally fanciful to imagine that the “others” might then take an interest, in part, in the “Western” project—at last.” (Latour, 2013: 16)

Desde que salió el último libro de Bruno Latour, An Inquiry into Modes of Existences. An Anthropology of the Moderns (de ahora en adelante AIME), teníamos ganas de trabajarlo un poco a fondo. Probablemente sea su libro más filosófico desde Nunca hemos sido Modernos, del que es una continuación, pero también podemos decir que es el más empírico, ya que es a su vez programa de investigación y trabajo etnográfico. Su objetivo es volver sobre sus estudios sobre ciencia, tecnología, derecho, política y religión para describir detalladamente, como haría un antropólogo, sus particulares modos de existencia. Pero también es un libro con un claro propósito ético y político. Dicha descripción es un ejercicio diplomático que consisten en encontrar la manera de hablar bien (parler bien) de los modos de existencia, de hacer justicia a su singularidad para que, de esta manera, los modernos se presentan a sí mismos y a “los otros” de otros modos, abriendo la posibilidad a la generación de otros mundos comunes.

Nos apetece poner a prueba y discutir este programa filosófico, antropológico y diplomático con personas interesadas/preocupadas por los siguientes temas centrales en AIME:

  • La descripción de los modos de existencia y la Teoría del Actor-Red.
  • Una antropología ‘otra’ de los modernos
  • Cosmopolítica y diplomacia: irreduciendo los comunes

Hemos pensado que la manera más provechosa y divertida de hacerlo es leer y discutir el libro en 4 sesiones y, posteriormente, dedicar 3 sesiones monográficas a cada uno de los temas.

Las persona que quieran participar por favor registraros aquí.

Esto nos ayudará a gestionar la entrada al edificio, la comunicación entre los participantes y si fuera necesario buscar otra aula.

Cualquier duda me enviáis un correo a dlopezgom@gmail.com

Podéis encontrar más información en el libro digital aumentado: http://www.modesofexistence.org/

El programa quedaría como sigue

Sesión 1

Martes 4 de Marzo 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Organización de las sesiones y plan de lectura
  • Presentación Nunca hemos sido modernos a cargo de Francisco J. Tirado
  • Grupo de lectura: Trusting institutions again? (1–27), AIME.

Sesión 2

Martes 25 de Marzo 2014 Martes 1 de abril 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Grupo de lectura: Part One: How to Make an Inquiry into the Modes of Existence of the Moderns Possible (27–181), AIME

Sesión 3

Martes 29 de Abril 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Grupo de lectura: Part Two: How to Benefit from the Pluralism of Modes of Existence (181–295), AIME

Sesión 4

Martes 27 de Mayo 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Grupo de lectura: Part Three: How to Redefine the Collectives y Conclusion (295–484), AIME

Sesión 5

Martes 10 de Junio 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Seminario “La Teoría del Actor-Red y la descripción de los modos de existencia”

Sesión 6

Lunes 23 de Junio 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Seminario “Los modernos y la antropología de los otros”

Sesión 7

Martes 8 de Julio 2014, 15:00–17:00, aula 706 (planta 7 de l’edifici del Mediatic, C/Roc Boronat 117)

  • Seminario “Cosmopolítica y diplomacia: irreduciendo los comunes”